«Созерцание, умозрение, действие»: размышления о православном богословии


Публикуем перевод статьи почётного профессора Школы богословия Чикагского университета Дэвида Трейси, в которой обсуждаются проблемы соотношения богословия и философии, созерцания и рационального мышления, а также взгляд православной традиции на эти вопросы. В основе текста лежит лекция «Православие в Америке», организованная в 2011 году Центром православных христианских исследований при Фордхемском университете (США).


Каждый современный христианский богослов, как и любой другой мыслитель, обретает гораздо большую уникальность, когда принимается за исследование различных форм христианства. Ответственный подход к христианскому богословию сегодня предполагает готовность к серьёзным изменениям, связанными с использованием историко-герменевтических исследований в форме диалога, по крайней мере трёх основных форм христианства: православия, католичества и протестантизма. Как и любая другая религия, христианство одновременно подразумевает определённые видение и образ жизни. Эти видение и образ жизни не должны быть разделены, напротив, предполагается, что они должны взаимно подкреплять, бросать вызов и преобразовывать друг друга — вот почему практическое богословие является наиболее сложным и трудным из трёх основных форм католического богословия. Каждая из богословских дисциплин — основное, систематическое и практическое богословие — обладает собственными задачами, которые неотделимы от остальных. Каждая из них стремится найти концептуальные идеи, образы, и, прежде всего, преобразованные за счёт видения такие приёмы, которые наиболее подходят для понятного изложения христианского образа жизни, который испытывает влияние, а значит, и постоянно изменяется под воздействием какой-либо основной интерпретации общего христианского учения (православной, католической, протестантской).

На мой взгляд, православное богословие в его разнообразных и иногда противоречивых формах отличается глубоко созерцательным характером. Эта созерцательная форма сохраняется вне зависимости от того, о каком разделе богословия идёт речь: космологии, богословии иконы, литургическом богословии — или же, как в случае моего исследования, о созерцании Бога.

От созерцания к умозрению и наоборот

Владимир Николаевич Лосский, безусловно, был прав, когда выступал против любого понимания апофазиса (апофатики), или созерцания Бога, как просто эпистемологической коррекции; иными словами, апофатическая мысль в более классическом православном богословии, восходящем к отцам-каппадокийцам, не подразумевает применение приемлемой эпистемологической коррекции для всех катафатических имён Бога, как это оказывается свойственно как западному, так и отдельным направлениям православного богословия. Скорее наоборот, апофатика является фундаментальной духовной и богословской установкой во всём апофатическом созерцательном богословии, которого придерживаются В. Лосский и многие другие, но, конечно же, не все православные богословы. Апофатическая установка присуща общей традиции, которая проходит от свт. Григория Нисского через сщмч. Дионисия Ареопагита к прп. Максиму Исповеднику. Для православного богословия это направление обрело систематическое изложение в фундаментальном трактате прп. Иоанна Дамаскина «Точное изложение православной веры», а также в защите свт. Григорием Паламой мистической традиции исихазма и апофатической созерцательной традиции посредством открытия концептуальных идей, которые отражают возможность как различать, так, одновременно, и объединять представления о Непостижимом Боге и Бесконечно Любящем Тринитарном Боге.

В опыте глубокого богообщения, который в православии составляет суть спасительного обожения, богослов становится гораздо менее вовлечён в дискурсивное познание, но придаёт мыслительному процессу более глубокий характер, направляя его к прямому и непосредственному, то есть созерцательному мышлению. Этот процесс совершенно справедливо может предваряться диалектическим дискурсивным доказательством или же отвлечённым размышлением: например, диалектические умозаключения, представленные в сочинении свт. Григория Нисского «Против Евномия», предшествовали его поздним, более творческим и основанным больше на вдохновении богословским трудам — «Жизнь Моисея» и «Комментарий на Песнь Песней». Созерцательно-интуитивное богословие может также вполне естественно привести к новым систематическим богословским умозрительным построениям, которые будут основаны на созерцательном мышлении, а следовательно, и сами будут подкреплены реальностью христианского опыта богочеловеческого общения. Подобное богословское умозрение (опять же, состоящее как в верности интуитивному созерцательному мышлению, так и реальному опыту общения с Богом), если оно радикально апофатично, будет способствовать появлению парадоксальных концептуальных понятий (например, посвященных соотношению сущности Бога и нетварных энергий), чтобы выразить одновременно в форме рассудочных умозаключений и умозрительно то, что пронизанное божественным вдохновением богословское созерцание интуитивно ощущает в качестве истины.

Этот богословский переход от опытного общения к интуитивному созерцанию, а затем и к дискурсивному спекулятивному богословию, напоминает утверждение Альфреда Норта Уайтхеда в начале его труда «Процесс и реальность» о том, что всякая умозрительная мысль берёт начало от некоторой базовой интуиции реальности, а уже затем стремится найти концептуальные категории и дискурсивные доводы для того, чтобы раскрыть, прояснить и обосновать эту интуицию. Иногда вступают в силу более масштабные отвлечённые размышления, как, например, в случае классического неоплатонизма в античном мире или его наиболее естественного преемника в мире современном — немецкого идеализма. Когда же не происходит такой строго богословской метаморфозы (или она применяется неверно), то христианское созерцание становится, как справедливо заметил Николай Александрович Бердяев в своих работах, не богословием, а религиозной философией. Православное созерцательное и в высшей степени умозрительное богословие (в лице таких его представителей, как Владимир Сергеевич Соловьёв, о. Павел Флоренский, о. Сергий Булгаков), несмотря на настороженное отношение среди многих западных православных богословов, является, по моему мнению, совершенно допустимым и подлинно интеллектуальным движением, служащим примером для любого мыслителя, практикующего созерцание. Отцы-каппадокийцы, в отличие от Оригена, не позволили так называемой языческой неоплатонической созерцательной отвлечённой мысли (а именно Плотину) взять верх над христианским и библейским представлением о спасении как опыте богообщения. Подобным же образом и смелое умозрительное богословие В. С. Соловьёва, о. П. Флоренского и прежде всего отличающаяся своеобразным характером мысль о. С. Булгакова — служат выдающимися современными примерами созерцательного умозрительного богословия, основанного как на опыте христианской общинной жизни и исключительно личного созерцания, так и на критическом переосмыслении идей Г. Гегеля и Ф. Шеллинга. Отец Павел Флоренский также настаивал на том, что его софиология восходит к более ранней православной традиции, к источникам, имеющим отношение к литургике, иконографии и архитектуре. Эти представители весьма редкого для настоящего времени богословского направления также использовали богословские идеи апокалиптической традиции, представленной в Книге Откровения в качестве источника для формирования умозрительного богословия истории.

В других своих работах я в рамках философской аргументации доказывал, что медитативное мышление Мартина Хайдеггера служит хорошим примером современного философского движения от дискурсивного мышления — а именно, феноменологического и герменевтического, свойственного его труду «Бытие и время», — к более чистому созерцательно-медитативному мышлению «позднего» Хайдеггера (например, в его сочинении «Что зовётся мышлением?»). Однако в позднем медитативном мышлении М. Хайдеггера источниками его религиозного созерцания служит не христианская традиция, а различные восточные духовные практики (в том числе языческого характера), а также даосизм.

Независимо от того, предшествует ли умозрение и любое применение дискурсивного рассуждения созерцанию или следует за ним, нас ожидает один и тот же результат: любое богословски верное понимание основного христианского видения интуитивно основывается на некотором реализованном человеческом опыте восприятия Бога — то есть на вере как пережитом опыте первозданного доверия Богу, или, говоря в рамках западной терминологии, на опыте беззаветного следования (буквально, на языке Библии «прилепания» — см. Пс. 62. 9; 118. 31) к Богу и Его обетованиям посредством некоего чувства соучастия. В своих суждениях на эту тему, представленных в других моих работах, я защищаю тот взгляд, согласно которому всякая религия подразумевает интуитивное созерцание Высшей реальности, будь то открытие пустоты всего сущего (буддизм), Бытие, боги или благо (Платон и Плотин) или, в совершенно монотеистическом смысле, Бога как еврейского Яхве, христианского Тринитарного Бога бесконечной любви, мусульманского Аллаха.

В христианском богословии Бог — это бесконечно Любящая Троица, чья несотворённая благодать (Карл Ранер) или несотворённые Божественные энергии (свт. Григорий Палама) притягивают богослова–систематика, как магнит, к созерцательным и умозрительным формам богословия. В конечном счёте все христианские богословские концепции являются созерцательными интуитивными представлениями, которые, с одной стороны, оказываются зависимыми от других моделей и при этом подвергаются критике со стороны различных других основных религиозных представлений, зачастую с помощью философских, исторических и социально-научных аргументов, с другой стороны — сами же эти интуитивные представления других религиозных систем оспаривают.

От созерцания и рассуждения — к действию

Систематическое богословское созерцание и рассуждение одинаково совершают ответное движение по направлению к действию, а от него — обратно: речь идёт о благодатном действии Бога на всю личность (разум, тело, сердце/душу) и свободном ответе человека Богу. Божественное действие, в ответ на которое происходят созерцание и умозрение и к которому они неизбежно возвращаются, встречается в формах личного, молитвенного, церковно-сакраментального и связанного с социальным служением общения. Чтобы подчеркнуть этот факт, я считаю, что вполне возможно вместе с В. Н. Лосским называть христианское видение и христианский образ жизни не просто «мистическим», но «мистико-пророческим» богословием». Такое наименование основного христианского видения и пути (как это явно выражено в теологии освобождения или неявно — у о. С. Булгакова) является, безусловно, привычным современным западным термином, который применим и к православному богословию.

Возможно, одним из главных будущих выводов любого православно-католическо-протестантского общения станет более глубокий акцент на изучении общей мистическо-созерцательной и пророческо-этической (в том числе и политической) традиции. Такое развитое мистическое (или пророческо-мудрое) христианское видение и путь будут подобны феномену современной китайской религии, которая в интеллектуальной и институциональной форме называется неоконфуцианством, представляя собой синтез трёх классических религиозных традиций Китая: гражданской религии, этико-политического учения классического конфуцианства, а также двух великих мистических традиций — даосизма и чань-буддизма.

Та же самая мистико-пророческая (этико-политическая) парадигма возникает в иудаизме, связанная с авторитетным восстановлением Гершомом Шолемом магического мистического учения Каббалы, а также в исламе с его продолжающейся непрерывно с момента возникновения суфизма и до сегодняшнего дня традицией мистико-пророческого прочтения Корана. Все три основные монотеистические религии развивают мистико-пророческие парадигмы, а также ведут весьма серьёзный и продуктивный диалог друг с другом со времён существования в X–XI вв. испанского города Кордовы — в качестве исторического прецедента, ставшего символом мирного сосуществования трёх религий.

По мере того как восприятие христианства как единого целого (так называемого панхристианства) всё больше и больше становится присуще всему христианскому богословию, всё более прочная мистико-пророческая парадигма, вероятно, будет играть центральную роль в созерцании, основанном на опыте совершения агап — в дерзновенном, умозрительном и прежде всего в основанном на мистике пророческом действии как любви, проявляющей себя через справедливость.


Исцеление западного духа

В этой статье я делаю основной акцент только на одном диалогическом элементе единого христианства, а именно: каким образом всем католическим и протестантским богословам следует учиться у единственно последовательного и систематического развития созерцательного и спекулятивного мистического богословия в православии. С точки зрения западных богословов, подобная завидная способность православных в течение многих веков не отделять духовность от богословия даёт новую надежду на то, что многовековая традиция созерцательно-умозрительного богообщения поможет католическим и протестантским богословам исцелить роковой раскол между богословием и духовностью, ставший непреднамеренным следствием перехода западного богословия из монастыря в университет в Средние века. Классические университетские богословы-схоласты (например, Фома Аквинский, Бонавентура и Иоанн Дунс Скот) не одобряли такого раскола. Однако кризис номинализма в XIV в., несмотря на благородную попытку представителей британского эмпиризма придавать большее значение опыту, привёл к тройной катастрофе: язык отделился от всего мышления, включая созерцание; эпистемология отделилась от онтологии; духовность — от богословия.

Это разделение богословия и духовности в XIV в. позволило позднейшим комментаторам в период поздней схоластики, а затем и представителям неосхоластики развить мистическое направление отдельно от собственно богословия. За некоторыми заметными исключениями (например, Блез Паскаль, Пьер де Берюль; Франсуа Фенелон, Джон Ньюман, Иоганн Мёллер, Иоанн Креста, Тереза Авильская, Тюбингенская школа), неосхоластическое отделение собственно богословия от того, что было названо аскетико-мистическим богословием, продолжало господствовать вплоть до II Ватиканского Собора. В последнее время многие (а возможно, и большинство) католических богословов стремятся преодолеть этот опасный раскол. Я согласен с Хансом Урсом фон Бальтазаром, что раскол богословия и духовности стал величайшей трагедией в истории западного богословия (как католического, так и постреформационного протестантского схоластического). Согласно этому мнению, православное богословие являет собой знаковый контрпример, который побуждает западное богословие к повторному включению духовных традиций во все направления богословской мысли, демонстрируя таким образом, что в таком расколе нет необходимости.

После глубокой, но почти целиком рассудочной версии христианского созерцания, представленной у Оригена и таких его последователей, как Евагрий Понтийский, православное созерцательное богословие обрело различные проявления: некоторые из них связаны с практикой совершения агап, опыт которых Ориген, конечно же, одобрял, но, по всей видимости, так и не смог включить в своё рассудочное созерцательное богословие.

На современном этапе можно обнаружить несколько различных направлений православного созерцательного богословия. Некоторые из них отличаются преимущественно катафатическим характером — как, например, литургическое созерцательное богословие евхаристического общения у митрополита Иоанна Зизиуласа, в других превалирует этический аспект, как, например у Христоса Яннараса. В одних больший акцент делается на пророческом или даже, скорее, апокалиптическом богословии — как, например, у о. Сергея Булгакова. Других же отличает исключительно и всеобъемлюще апофатичный характер, как, например, Владимира Лосского. Его прочтение раннехристианского богословия, временами слишком схематичное и чрезмерно избирательное, но всё же, на мой взгляд, по существу верно. Если обратиться к примерам свт. Григория Нисского, сщмч. Дионисия Ареопагита, прп. Максима Исповедника, прп. Иоанна Дамаскина и свт. Григория Паламы, можно заметить, что у всех этих церковных учителей без исключения созерцательное богословие носило глубоко апофатичный характер. Более того, большинство греческих богословов (если исключить несколько платонических, рационалистических моментов у свт. Григория Нисского и сщмч. Дионисия Ареопагита) были персоналистами: а значит, они настаивали на том, что созерцание воздействует не только на ум (как в платонизме), но и на всю личность — ум, тело и сердце.

И при этом воплощённое, аффективное и интеллектуальное понимание созерцания не является уделом исключительно монашествующих. В конце концов, Иисусова молитва обладает демократичным характером, то есть доступна для совершения каждому христианину. В Иисусовой молитве личность христианина, воспринявшая дар Божественной благодати душою и телом, обретает способность свободно молиться, как будто бы «вдыхая» имя Иисуса в постоянной практике; таким образом, сила имени переходит от ума к сердцу; и, наконец, когда молящийся выдыхает это имя, то благодатная сила Христова сострадания естественным образом переходит ко всем другим (то есть к любому ближнему). Так же как и в главной духовной практике (nem-but-su) японского буддизма Чистой Земли, постоянное произнесение имени будды Амитабхи на вдохе служит для последователей этого учения носителем силы Другого, необходимой для освобождения себя из нашего запутанного и испорченного человеческого состояния, когда мы не можем освободиться от притязаний своего «я». Историки религии часто утверждают, что западное созерцание, в отличие от восточноазиатского и южноазиатского, является строго рациональным и, по сути, имеет отношение только к бесплотному разуму/уму (νοῦς). Это действительно верно для классических платонических форм созерцания от Плотина до Прокла, но ошибочно для основных христианских созерцательных традиций со времён прп. Макария Великого.

Получается, что православное созерцание целиком относится к области ума и тела, ума и души / сердца. Таким образом, греческое православное созерцание по сути является антиплатоническим. Оно отвергает главную попытку, предпринятую платонизмом: освободиться от тела посредством ума (νοῦς). Христианское созерцание, несмотря на Оригена и Евагрия, и некоторые случающиеся время от времени отступления в более позднее время в среде созерцательных христианских богословов как восточных, так и западных, является воплощённой и интеллектуально-духовной формой созерцания, обретающей своё богословское обоснование в событии Боговоплощения, согласно словам, сказанным в прологе Евангелия от Иоанна, где можно прочесть о том, что «Бог (Слово) стал плотью», а не «Бог стал умом».


Апофатика и аналогия

Если проследить, каким образом учение сщмч. Дионисия Ареопагита воспринималось в восточном и западном богословии, можно заметить парадокс: после перевода корпуса «Ареопагитик» Иоанном Скотом Эриугеной в IX в. ареопагитские сочинения удивительным образом оказались наиболее влиятельнымы на Западе, где, по справедливому замечанию Х. У. фон Бальтазара, по степени цитирования и влиянию они уступают только блж. Августину. Множество научных исследований, посвящённых различным прочтениям на Востоке и Западе недавно заново открытой ареопагитской традиции в западном богословии и философии, можно по праву рассматривать в качестве важнейшего предмета для обсуждения в современном богословии и философии, а также в новой феноменологии и радикальной герменевтике (хотя, насколько мне известно, ещё не в аналитическом богословии или философии). Широко распространённая сейчас на Западе богословская дискуссия относительно наследия корпуса «Ареопагитик», по моему мнению, по крайней мере среди многих богословов и некоторых философов (например, Жан-Люк Марион) приняла более православное (например, как у В. Лосского) и преимущественно мистическое прочтение, которое полемизирует с неотомистским пониманиием бытия (esse) как более адекватном, катафатическом, фигуральном имени Бога, нежели Благом, находящимся по ту сторону бытия. Со своей стороны, убедительная православная интерпретация В. Лосским апофатической направленности Ареопагитского корпуса (а не понимание его значения просто как эпистемологической техники корректировки) стала одним из основных стимулов для моих собственных работ, посвящённых учению сщмч. Дионисия об абсолютно непостижимом Боге. Однако, по моему мнению, В. Лосский преувеличивает тринитарный характер богословия сщмч. Дионисия, а также серьёзно искажает смысл западного языка аналогий (например, у Фомы Аквинского). Я целиком разделяю мнение о том, что В. Лосский подчёркивает апофатизм как основное, а не просто корректирующее средство для христианского опыта понимания Богообщения, не принимая при этом его минималистическое, исключительно эпистемологическое прочтение присущего всему корпусу в строгом смысле языка аналогий, принятого в католическом богословии.

Следовательно, при любом правильном использовании языка аналогий в католическом богословии религиозный и онтологический, а не только эпистемологический характер используемой аналогии должен сохраняться: неважно, идёт ли при этом речь об апофатически определённой неоднородной аналогии языков бытия (например, у Эриха Пшивара, Карла Ранера или Элизабет Джонсон). За исключением неосхоластов, находящихся под влиянием Франциско Суареса, католические богословы, когда они основывают свои построения на понимании того, чем аналогия является, а чем — нет, не используют апофатический язык только в качестве коррекции доминирующего катафатического языка. Скорее, католические богословы, следующие методу аналогий, используют апофатический язык в качестве весьма необходимого, но не всегда правомерного аспекта для всего богословия. Четвёртый Латеранский собор (1215 г.) точно сформулировал вопрос об использовании аналогии в католическом богословии: «Невозможно провести никакого сходства между Творцом и тварью, не отметив при этом большую непохожесть [major dissimilitudo] между ними». Для каждого положительного утверждения в форме аналогии при рассуждении о Боге отрицание этого утверждения должно быть столь же фундаментальным.

Используемый в богословских суждениях язык аналогий формулирует дискурс, альтернативный по отношению к языку, основанному на эквивокальных (многозначных) и унивокальных (однозначных) понятиях. Аналогия служит альтернативой эквивокальному языку (который не обязательно может нести в себе опасность) апофатического языка В. Лосского. Аналогия также является альтернативой целиком унивокальному языку для рассуждений о Боге, что наглядным образом показано на примере учения Иоанна Дунса Скота, а уже в наше время — Шуберта Огдена. Язык аналогий (уже начиная с Аристотеля) пытается сформулировать как катафатический (как наиболее подходящий), так и более глубокий, апофатический языки (Четвёртый Латеранский собор). Для любого подлинно христианского (или, в принципе, для любого исключительно монотеистического) понимания Бога Он оказывается в конечном итоге непостижимым. Так же как и в случае с базовой апофатической установкой В. Лосского, христианское образное видение (по аналогии) и путь служат главным образом базовой установкой, до того момента, когда она становится в дальнейшем логическим, лингвистическим и метафизическим приёмом. Для более ясного прояснения этого вопроса разрешите заметить, что моё главное богословское сочинение носит название «Аналогическое воображение», а не «Логика языка аналогий». Кроме того, спор об использовании апофатического или аналогического языка в богословии не совсем верно будет представлять (хотя это можно было бы сделать) как разделение между Востоком и Западом в богословии. Спор о природе и необходимой роли апофатического, парадоксального, антиномичного, созерцательного богословского языка можно обнаружить как на Востоке, так и на Западе (по поводу этого вопроса можно сопоставить митр. Иоанна Зизиуласа и В. Лосского).


Созерцание на Востоке и Западе

Вместе с тем, согласно любому корректному изложению истории богословия, православное учение остаётся наиболее последовательно созерцательным (не отвергая при этом необходимость использования построенного на аргументации диалектического объяснения и историко-герменевтического метода), а также наиболее открытым к запросам созерцательного апофатического языка.

Когда католический или протестантский богослов знакомится с трудами православных авторов, или присутствует на православном богослужении, или начинает замечать богословский смысл икон, то он не может не ощущать созерцательную силу православного богословия. Но при этом нам не следует преувеличивать разницу между Востоком и Западом в отношении к медитации и созерцанию. Я считаю, что обе традиции согласуются с известным изречением Ришара Сен-Викторского: «Медитация исследует; созерцание — удивляет». Более того, восточные богословы с их настойчивым стремлением к созерцательному обожению всего человека (его сердца), а не только ума согласились бы со словами, сказанными относительно мудрости, проникнутой Божественной любовью (ἀγάπη), или созерцания, принадлежащими свт. Григорию I Великому: amor ipse notitia est [сама любовь есть познание]; позднее эту сентенцию выразил иначе Вильгельм из Сен-Тьерри: amor ipse intellectus est [сама любовь есть понимание].

Созерцательный характер богословия, конечно же, присущ многим направлениям католического богословия, включая, например, средневековую монашескую традицию, а также средневековых светских богословов-мистиков, особенно среди выдающихся женщин, практиковавших созерцание. Более того, западное католическое богословие разработало и, возможно, иногда излишне систематизировало изучение стадий молитвы как медитации, созерцания и действия, а также устраивало богословские дебаты, посвящённые осмыслению категорий как приобретённого самим, так и дарованного свыше созерцания.

Эти богословские дискуссии о созерцании широко представлены в различных формах и богословских интерпретациях среди классических католических монашеских орденов: монашеская lectio divina (практика «душеполезного чтения») и литургическое созерцание у бенедиктинцев, цистерцианцев и многих других, в постоянном процессе богословского переосмысления различных ролей восприятия и любви в созерцании, а также глубокие богословские теории о взаимосвязи созерцания и действия, разработанные представителями нищенствующих орденов: например, интеллектуально-созерцательный акцент доминиканца Фомы Аквинского (прежде всего во второй пол. второй части его «Суммы теологии»), а также пристальное внимание к теме любви у францисканца Бонавентуры. Также стоит упомянуть поворот в католицизме раннего Нового времени к более субъективно-автобиографическому анализу состояний медитации, созерцания и действия, нашедший отражение в блестящем эмпирическом новаторском богословии Терезы Авильской или же в более теоретически ориентированной традиции Иоанна Креста с его разработкой новой апофатической ночной формы созерцания в трактате «Тёмная ночь души». Другие религиозные ордена, прежде всего иезуиты в период раннего модернизма, как и возникшее в это же время множество новых женских орденов, сформулировали новые способы как концептуального видения, так и жизни, объединяющей в единое целое созерцание и деятельное служение в миру. Духовные упражнения Игнатия Лойолы не имеют себе равных в способности помочь любому христианину правильно сосредоточиться на богословских основаниях духовной жизни, проявляющей себя активно в мире и «находящей Бога во всём». Игнатий, чья собственная мистическая жизнь носила глубоко созерцательный характер (включая знаменитое видение им Пресвятой Троицы), подготовил набор медитативных духовных образов, используя прежде всего сюжеты и повествования о жизни Христа (а не просто созерцательные упражнения), дарующих свободу каждому христианину, вовлечённому в мир. Отсюда и перевод его «Духовных упражнений», который включался в некоторые поздние западные издания «Добротолюбия».

Принимая иной раз во внимание важную роль, которую созерцание исторически играло в католическом, англиканском и протестантском богословии (например, Яков Бёме, Фридрих Шлейермахер и Рудольф Отто), следует всё же заметить, что ни одна из этих западных богословских традиций не может утверждать, как это справедливо делают православные, что созерцательно-мистический акцент систематически сохранялся во всей истории христианского богословия.

В отличие от медитации в духовной жизни и дискурсивного мышления в интеллектуальной созерцание как интеллектуально, так и экзистенциально является непосредственным и интуитивным. Созерцание переживается как радость, восторг, безмятежность, мир (ἡσυχία). Иногда созерцание, правда не всегда, включает в себя чувство избыточного экстаза (ἔκστασις) — когда рассудочный ум и даже иногда весь индивидуум (включая тело) ощущает себя как за пределами своей личности. Именно эта экстатическая, чрезмерная сторона мистического созерцания привлекает таких постмодернистских мыслителей, как Жорж Батай и Юлия Кристева, уделяющих в своих работах особое внимание теме иррационального.


Сознание и искусство

Наиболее узнаваемой формой богословского созерцания, возможно, даже для тех сугубо светских людей, которых Макс Вебер деликатно назвал «религиозно немузыкальными», является созерцательное богословие красоты, в современном православном богословии наглядно представленное в труде Павла Евдокимова «Искусство иконы: богословие красоты» (1970 г.). Богословское обращение к теме красоты оказывается уместным не только исходя из присущих богословию предпосылок. И это несмотря на то, что противостояние между иконоборцами и иконопочитателями, по мнению самих противоборствующих сторон, имело в своей основе христологическую, а не эстетическую проблематику.

Ведь почти любой эстетически развитый человек, несмотря на свою принадлежность к секулярной культуре и свою неосведомлённость и незаинтересованность в богословской проблематике древнего спора об иконах, всё равно может как эстетически, так даже и на подсознательном или религиозном уровне быть затронут созерцанием любой великой иконы. Большинство людей по своей природе реагируют с помощью созерцания на красоту икон, космическую красоту классических сводов многочисленных православных церквей и особенно захватывающую душу ритмическую красоту православного богослужения. В самом деле, можно провести разделительную линию между чисто эстетическим созерцанием иконы и целиком религиозным, или, если сказать точнее — мистически-созерцательным религиозным откликом на красоту икон (как, например, об этом говорится в книге П. Евдокимова).

Тем не менее взаимосвязь любого светского и мистико-богословского созерцания красоты заслуживает в дальнейшем ещё более пристального внимания со стороны как богословов, так и теоретиков эстетики. Айрис Мердок хорошо сформулировала этот вопрос: «[искусство — это] чистая трансцендентная ценность, устойчивое видимое непреходящее высшее благо, [которое], возможно, предоставляет многим людям в нерелигиозный век без молитв и таинств, наиболее ясный опыт чего-то захватывающего, отделённого, драгоценного и полезного — то есть того, что спокойно и бесстрастно удерживается во внимании. Хорошее искусство, которое мы любим, может казаться святым, и внимание к нему может напоминать молитву. Наше отношение к такому искусству, хотя вероятно, никогда и не будет полностью чистым, тем не менее является ощутимо бескорыстным» .

Многие современные светские люди обретают в искусстве основную реальность, где регулярно происходит встреча с созерцанием, которое оказывается тесно связанным с интуитивной мудростью, радостью, миром и спокойствием. Все виды великих искусств — особенно живопись, поэзия и музыка — побуждают к созерцанию. Созерцание и умозрительное богословие красоты, кроме того, всегда должны быть открыты для любого серьёзного отображения прекрасного и возвышенного, какой бы нетрадиционной ни была его форма. Например, христианское богословие красоты должно быть готово к диалогу с вдохновлённой даосизмом текучей, открытой формой китайской пейзажной живописи, которая отличается от имеющей свои пределы, закрытой, заключённой в рамы или оклады формы классического западного искусства (включая икону). По моему мнению, современное христианское богословие красоты должно с уважением относиться к классическим, современным и постмодернистским художественным формам. Богословы не должны отвергать фрагментарность, неослабевающее напряжение, бесконечную открытость, а порой и эстетическую и даже богословскую потребность в радикально дезориентирующем уродстве (как, например, в книгах Феодора Михайловича Достоевского или в любом изображении распятия Христа). Подобно сиянию луны, иконы всегда будут тихо излучать присущую им богословскую созерцательную красоту для любого внимательного человека. Тем не менее даже красота икон может быть почти без потерь адаптирована к менее очевидным, более фрагментированным и обескураживающим произведениям, как, например, к распадающемуся на отдельные образы, очень неровному фильму Андрея Тарковского «Андрей Рублёв», сюжет которого демонстрирует хаос, крах, а порой и полнейшее уродство мира в XV в., на фоне которого и в некотором смысле отталкиваясь от него, главный персонаж создаёт величайший шедевр всех времён — икону «Троица».

Сознание, космос и наука

С созерцательным чувством прекрасного связан второй тип богословского созерцания, имеющий отношение к космосу, — в традиционном православном богословии это направление до настоящего времени лучше всего представлено в богословии «вселенской литургии» прп. Максима Исповедника. Наше время требует появления новой богословской космологии прежде всего по двум основным причинам. Во-первых, экологический кризис с каждым днём приобретает всё более апокалиптические масштабы, предупреждая нас о последствиях наших гибельных действий по отношению к Земле. Однако, не остановившись на загрязнении нашей родной планеты, мы уже начали засорять и само космическое пространство. Даже если бы экологический кризис не был столь серьёзным, как полагает большинство учёных, он всё равно бы требовал применения всех накопленных интеллектуальных, моральных и богословских ресурсов, чтобы оказать христианскую помощь в ситуации, затрагивающей каждого человека на Земле (в настоящее время это семь миллиардов человек). Православное учение с его богатой традицией богословской космологии, несомненно, может стать существенным подспорьем для всего христианского богословия в решении экологических проблем. Похожим образом и в западном богословии францисканское учение является наиболее экологически перспективным и наименее антропоцентричным, нежели многие западные и даже восточные экологические богословские учения.

Вторая причина для необходимости обновления созерцательных теорий богословской космологии в следующем: не подлежит никакому сомнению тот факт, что современная физика является наукой, которая больше всего провоцирует интерес к созерцанию и, по всей видимости, находится на пороге новой революции в понимании вселенной — или даже мультивселенной. Многие физики и космологи надеятся, что теория струн может однажды вызвать появление единой теории поля, которую тщетно искали многие учёные (включая Альберта Эйнштейна). При этом является ли теория струн единой теорией поля, никто из учёных, строго говоря, не знает. Чрезвычайно сложные и искусные математические построения, разработанные последователями теории струн (особенно в её «М-версии»), похоже, это предполагают. Но самая изощрённая математика, какие бы идеи она ни порождала, ещё не является научным знанием. Никто не может претендовать на научное знание, пока не будут предоставлены некоторые экспериментальные доказательства, подтверждающие математическую теорию: в рассматриваемом случае — до тех пор пока не будет что-нибудь обнаружено на новом большом адронном коллайдере [LHC], построенном Европейским советом ядерных исследований около Женевы, на границе Франции и Швейцарии. Как богослов, я ещё никогда не встречал более сильного призыва к новому созерцательному богословию космоса, нежели тот, что вызван новыми достижениями в физике, которые могут оказаться столь же революционными, как когда-то теория относительности или квантовая физика. Я вновь смотрю с надеждой на православное богословие, которое обладает наиболее практичным характером из всех созерцательно–космологических учений. Где же сейчас можно встретить нового прп. Максима Исповедника, в котором мы так остро нуждаемся?

Первые отцы-пустынники и подвижницы-отшельницы созерцали завораживающую красоту пустыни, парадоксальным образом наполненной присутствием тишины созерцания. Русские монахи-созерцатели обрели в лесах свою пустыню, где среди бескрайних степей и северных русских лесов (гораздо более располагающих к мистическому вдохновению, нежели вдохновлявшие М. Хайдеггера окультуренные пустоши Шварцвальда) было больше шансов для обретения созерцательного уединения и тишины. В массивных лесах, всё ещё сохранившихся на нашей осквернённой Земле, — в Амазонии, центральной Африке и Сибири даже такие урбанизированные богословы, как я, всё ещё могут с благоговением пережить опыт (как это случилось однажды в лесах Амазонии), напоминающий учение о «вселенской литургии» прп. Максима Исповедника, когда звёзды в их многочисленных созвездия видны человеческими глазами, свободными от затуманивающих небо городских огней, и где наши собратья животные всё ещё вольготно бродят, свободные от нашего взгляда через окуляр оптического прицела и последующего за ним убийства.

И вновь светские аналогии для православной космологии обретают свою ценность. Великие мыслители эпохи романтизма, такие как Ральф Уолдо Эмерсон, или поэты-романтики, воспевающие красоту природы, например Уильям Вордсворт, существовали вне традиции богословской космологии. Например, Р. Эмерсон отказался или, возможно, никогда по-настоящему и не понимал богословской космологии как одной из граней учения своего великого и игнорируемого им предшественника — Джонатана Эдвардса, которого до сих пор считают величайшим богословом Америки. Для меня же связанные с темой созерцания классические эссе Р. Эмерсона о природе остаются по-прежнему весьма глубоки и бесконечно трогательны. Эмерсон любил и понимал Плотина, однако он либо не читал (несмотря на образование в Гарвардской семинарии), либо не понимал, как многому его могло бы научить ясное богословское понимание космоса Дж. Эдвардса. То же самое выразительное постколониальное богословие и учение (но не посткальвинистское) оказало весьма чувствительное влияние на нашего величайшего романиста Германа Мелвилла, для которого внушающее трепет величие и иногда обманчивое спокойствие океана в «Моби Дике» стали классическим американским религиозным, но не богословским видением космоса.

Неудивительно, что Альберт Эйнштейн назвал свою собственную духовную позицию «космической религией». Прежде всего потому, что он со своей верой в одухотворённость космоса и безличного Бога в духе Спинозы был предрасположен к созерцательному озарению, которое лежало в основе всех его новаторских предположений — например, когда он утверждал: «Самое непостижимое во Вселенной — это то, что она постижима». Именно этот религиозный созерцательный смысл и нуждается в новом богословском осмыслении, то есть в новой богословской космологии, которая может привести к новому, основанному на научных данных, просвещённому созерцанию как космоса, так и его Творца. Всякое созерцательное богословие: будь то апофатическое, катафатическое, основанное на аналогиях или на созерцании красоты икон, богослужения или вселенной, в конечном счёте является прежде всего богословием (θεο—λογία) — то есть познанием (созерцанием) непостижимого Бога, Который парадоксальным образом одновременно оказывается Богом, Который ощущается и познаётся христианами в общении с Ним как бесконечная любовь Пресвятой Троицы. Христианское богословское созерцание Бога, наряду со свидетельством о христианском понимании наименования Высшей реальности, обнаруживает тесную связь с образом жизни, основанном на братской общинной любви (ἀγάπη).

Созерцание, теория и практика

Новаторская работа Пьера Адо («Духовные упражнения и античная философия») наглядно продемонстрировала, что античная философия и богословие никогда не были просто отвлечённой теорией (а тем более системой), но представляли собою учение, всегда тесно связанное с образом жизни. Любой западный человек, имевший опыт глубокого общения с даосскими или буддийскими мыслителями (например, представителями Киотской школы), сразу же замечает (и, по моим наблюдениям, скорее — с завистью), что современные буддийские учителя, большинство из которых являются приверженцами теоретико-метафизических построений (то есть отличающихся одновременно созерцательным и отвлечённым характером), тем не менее постулируют связь своей в высшей степени теоретической метафизики с образом жизни, и наоборот. Буддийское учение оказывает глубокое воздействие на повседневную духовную практику (особенно на медитацию, созерцание и различные аскетические практики душевного и интеллектуального очищения). Благодаря научному исследованию П. Адо и других авторов нам теперь известно, что все античные философы, в отличие от большинства современных западных учёных, были способны соотнести свой образ жизни, свои духовные практики и в целом свою духовность с разделяемыми ими философско-богословскими теориями.

В этом смысле православное богословие с его традицией тесной взаимосвязи созерцательного христианского учения и общинного образа жизни очень похоже как на античную философию и богословие, так и на современную буддийскую, даосскую и ведическую мысль. Для современных католических и протестантских богословов, а также современных западных философов в этом явлении содержится ценный урок о том, как объединить теорию — то есть видение жизни и образ жизни — на основании трёх великих источников, доступных сегодня всем: весь корпус античной философии и богословия (как в лице её восточных, так и западных представителей), широко представленный в нашей культуре; буддийские, даосские и ведические современные мыслители; и для христианского богословия — устойчивая традиция православного учения, где богословие и духовная жизнь всегда тесно связаны.

Сёрен Кьеркегор был не так уж далёк от истины, когда иронично заметил, что большинство современных мыслителей строят свои блестящие абстрактные замки, но затем живут, как и все остальные, по соседству в хижине. В этом же контексте высказывался в защиту многих современных ему художников Марсель Пруст, когда, возможно, будучи уязвлён критикой за несоответствие между почти нечеловеческим совершенством его искусства и слишком человеческой природой его социальной жизни, настаивал: «Тот Я (moi profonde), вместе с которым я пишу свои книги, — это не тот, с которым я проживаю свою жизнь».

Это высказывание М. Пруста поражает своей правдой и почти чеховским восприятием стоической печали, с которой можно встретиться во многих проявлениях современной интеллектуальной жизни. Всё это создаёт дополнительную необходимость всем серьёзным мыслителям, художникам и прежде всего обычным людям, которые стараются жить достойно, руководствуясь неким видением Высшей реальности, обратить внимание на одну главную христианскую богословскую традицию, которая не просто в каждом отдельном случае, но систематически боролась с этим несоответствием учения и образа жизни. По моему мнению, православные богословы, как и буддийские учителя в Киото или даосские в Китае, как и многие другие католические, протестантские, иудейские, мусульманские и светские мыслители (например, Людвиг Витгенштейн или поздний Мишель Фуко), показывают нам, что часто встречающееся на современном Западе разделение духовности и богословия, теории и образа жизни не может больше поощряться.

Современные русские мыслители дали серьёзное подспорье нашему общему замыслу, когда переименовали известные ещё со времён Канта предельные вопросы философской современной мысли, дав им более правдивое название — «проклятые вопросы», которые в новой версии зазвучали следующим образом: имеет ли жизнь какой-либо высший смысл? существует ли Бог? можно ли вообще познать или почувствовать Бога? как вообще возможно совместить интерпретацию Бога как Всемогущего и Вселюбящего Отца с ужасающим злом и страданием в человеческой жизни? В руках или, вернее, непосредственно в душах великих русских мыслителей эти предельные вопросы трансформировались в более «проклятые» экзистенциальные и богословские предметы для обсуждения. Начиная с XIX в. эти «проклятые вопросы» постоянно всплывают в русских романах, драмах, фильмах, музыке, философии (например, у Николая Александровича Бердяева) и богословии — они затрагивают каждого, у кого есть хотя бы зачатки души или же проблески сознания. Эти вопросы оказываются одновременно как нашим проклятием, так и благословением нас как разумных существ, которые пытаются остаться людьми. Пророческо-апокалиптический тон основной части русского православного богословия, в отличие от более спокойных созерцательных размышлений большинства греческих православных богословов, наводит на мысль о том, что русские православные художники и богословы восприняли и адаптировали не столько греческую философию (как греческое православное богословие на протяжении двух тысячелетий), сколько миросозерцание античной трагедии, которое было богословски переосмыслено в контексте русской созерцательной апокалиптики. В этом случае русские мыслители могут подсказать всем нам, как лучше всего осмыслить одновременно ужас истории и её чудо — не только русской, щедро наполненной изматывающими надрывами и неожиданными продолжениями, но и всей истории в богословском, то есть созерцательном и умозрительном понимании.

Русские православные богословы могут оказать неоценимую помощь всем христианским богословам, специализирующимся на теме эсхатологии, сформулировать основные положения богословия истории — так же как греческие и румынские (например, Думитру Стэнилоаэ) богословы, изучающие космологию, могут помочь всем нам дать богословский ответ на «новую физику». Как заметила Вирджиния Вульф в своём великолепном эссе «Русская точка зрения», чтение русских писателей заставляет внезапно почувствовать себя в другом, гораздо более странном и глубоком мире, чем тот, в котором мы обычно живём. Временами кажется, что под нами разверзается земля. В. Вульф, безусловно, права, утверждая, что русское искусство и мысль пронизаны прежде всего душой. Русская душа со своими проклятыми вопросами посредством искусства и богословия пыталась расшевелить и напитать духовной пищей всё человечество. Подобный уникальный талант — такой же великий дар для всех нас, как и созерцательная безмятежность греческого православного богословия. За эти оба дара человечеству должны быть глубоко благодарны и католики, и протестанты, и светские мыслители.

Я пришёл к выводу, что для богословия непостижимости Бога гораздо лучшим выбором, нежели Ареопагитский корпус, оказывается уникальное наследие свт. Григория Нисского. Ни один богослов не демонстрировал такого острого диалектического мастерства в построении аргументации, когда это требовала ситуация (например, в сочинении «Против Евномия»). Ни один богослов так убедительно не показал, насколько естественным должно быть взаимное проникновение духовности и богословия. Ни один богослов не был готов получать свои знания из сокровищницы античной философии (Платон и Плотин) и предшествующей богословской традиции (Ориген), при этом страстно желая бросить вызов, исправить и богословски адаптировать в строго христианских терминах как неоплатоническую философию, так и предшествующих богословов: прежде всего первого и одного из самых смелых величайших христианских богословов среди всех — философа, апологета, созерцателя и экзегета, невероятного Оригена Александрийского.

Источник: Tracy D. Contemplation, Speculation, Action: Reflections on Orthodox Theology // Journal of Orthodox Christian Studies. 2019. Vol. 2. N. 1. P. 1–14

Перевод Александра Евгеньевича Петрова, ведущего научного редактора ЦНЦ «Православная энциклопедия»


https://bogoslov.ru/article/6172560


3 просмотра